ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ПЕРЕХОД ОТ ОБРАЗА К ПОНЯТИЮ

Из книги Ф.Х.Кессиди «От мифа к логосу»

 

Отношение философского сознания к дофилософскому

Возникновение греческой философии и науки нередко производит впечатление внезапности появления вследствие сложившейся традиции связывать зарождение теоретического мышления с именами Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена и начинать курс греческой философии и науки прямо с них. Казалось бы, так и должно быть: милетские натурфилософы совершают переход от мифа и религии к философии и науке, вырабатывают новые представления о мире. Но ввиду того, что дофилософское миросозерцание обычно остается вне поля зрения историков философии и науки, создается впечатление, что «вначале ничего не было...», а потом, вдруг, словно из зияющей темной бездны Гесиода, один за другим на горизонте европейской науки и философии появляются Фалес, Анаксимандр и Анаксимен.

Возникает вопрос: явилась ли первая философская школа в Греции принципиально новым взглядом на мир или же рационализацией, рафинированием, переосмыслением господствовавших до того религиозно-мифологических представлений. Вопрос этот приобретает остроту потому, что ответ на него предопределяет решение проблемы сущности философии и ее предмета не только в древности, но и в последующие времена вплоть до наших дней.

В самом деле, каково взаимоотношение философского и дофилософского сознания, объективного знания и субъективной веры, сознательного и бессознательного у первых греческих мыслителей? Являются ли религиозно-мифологические представления (в частности, «Теогония» Гесиода) и взгляды ранних греческих натурфилософов двумя формами отражения действительности или же двумя фазами однотипного взгляда на мир, двумя последовательными стадиями непрерывного процесса в истории мысли? Совпадает ли тема древней философия с темой мифа и религии и какова проблематика ранней греческой философии? Словом, каково происхождение философии, ее родословная?

Обратимся к некоторым суждениям, высказанным по этому поводу за последние десятилетия. Авторы «Истории философии» придерживаются той точки зрения, что философия (в особенности материализма)  возникла  из накопившихся знаний, пришедших в конфликт с традиционными верованиями: «Философская мысль, как  бы слабо она ни была развита, основывается на знаниях, противопоставляемых слепой вере. Рождение философской мысли это начало борьбы знания против веры» (34, 1.30).

Серьезные доводы в пользу концепции о возникновении греческой философии из мифа и религии приводит английский автор Ф. М. Корнфорд, собравший большой фактический материал. Концепция Ф. М. Корнфорда (см. 126,187-201) сводится к тому, что в основе «Теогонии» Гесиода, космогонии (космологии в том числе) Анаксимандра и ионийских натурфилософов  вообще лежит одна и та же модель: а) общее происхождение из первичной смешанной массы, б) выделение или дифференциация противоположностей, которые, в) взаимодействуя, порождают сперва мировой  порядок, а затем метеорологические явления  и все живые существа. На основании этого Корнфорд делает вывод, что милетская философия  возникла из мифа и религии, что она более  близка к теопонической  поэзии, чем к науке, что милетская натурфилософия совершенно чужда экспериментирования, она не есть также результат наблюдения за явлениями природы и представляет собой рационализацию космогонической мифологии, то есть является выражением в абстрактных терминах концепции мира, выработанной мифом и религией (Корнфорд не делает различия между мифом и религией).

По Корнфорду, милетцы изменили лишь терминологию в «Теогонии» Гесиода, а содержание оставили тем же. Он считает, что историков философии ввел в заблуждение Аристотель, который, желая видеть в своих предшественниках тех, кто более или менее предвосхитил одну или несколько его «причин» (материальную, формальную, действующую и конечную), предположил, что милетцы ставили своей задачей найти «начала в виде материи», то есть решение вопроса о том, из чего состоят все вещи, тогда как на самом деле они отвечали на вопрос, как возник многообразный мир из первичного (нерасчлененного) состояния.

Сходного с Корнфордом взгляда  придерживаются авторы «Критической истории западной философии» (см. 113, 2), которые видят заслугу милетцев в том, что они создали «интеллектуальную атмосферу», отбросили деятельность антропоморфных божеств и заменили божества материальными процессами, а мистические рассуждения здравым смыслом. Но более верно сказать, что замена божеств материальными процессами, а мистики «здравым смыслом» означала нечто большее, чем создание «интеллектуальной атмосферы», она знаменовала собой принципиально новый взгляд на мир. Более того, Анаксимандр покидает почву «здравого смысла», когда он выдвигает свою «парадоксальную» идею, что Земля ни на чем не держится.

Прежде всего следует заметить,  что те исследователи, которые склонны видеть в религиозно-мифологической вере нечто отрицательное, обычно оспаривают возникновение философии из мифологии  и религии, считают, что философия возникла из зачатков научных знаний в противовес религиозно-мифологической  вере и в борьбе с ней. Получается, что философия еще в колыбели задушила «гидру» мифа и религии. Те же из исследователей,  которые рассматривают религиозно-мифологическую веру как положительное явление или по крайней мере исторически оправданную форму общественного сознания, объясняют возникновение и развитие философии из религиозно-мифологических образов и связанных с ними чувств и переживаний. Получается, что философия явилась разновидностью мифологии и религии. Словом, первоначальная «настроенность» исследователя нередко предвещает ответ на  вопрос и сказывается на подборе и освещении им фактов, на его оценках и выводах. При таком заинтересованно-эмоциональном подходе не всегда удается избегнуть  противоречий даже видным ученым. Так, Ф. М. Корнфорд справедливо настаивает на том, что надо отбросить представление о греческой философии как о «появившейся  без матери Афине, как совершенно новой дисциплине, которая возникла ниоткуда и оказалась инородным явлением», и понять, что процесс «рационального осмысления действительности начался значительно раньше, чем появился на свет Фалес» (126, 187).

Бесспорно, процесс рационального осмысления действительности начался задолго до Фалеса (еще во «времена Гомера), но почему это должно означать, что философия и теогонический миф однотипные взгляды на мир? Верно также, что образы мифологии, переведенные на язык разума, стали для первых греческих натурфилософов стихиями природы (земля, вода, огонь и т. д.), а не богами. Но значит ли это, что тема мифа и тема философии одна и та же? Ведь первые греческие натурфилософы, переориентировав внимание с богов на природу, сделали темой изучения саму природу, а не религиозно -мифологические сказания о  богах. С Аристотелем не обязательно во всем соглашаться, однако нельзя полагать, что проводимое им различие между теми, кто впервые занялся философией, и теми, кто жил задолго до Фалеса и впервые занялся «теологией», вводит нас в заблуждение.

Традиционная западноевропейская история философии (Целлер, Т. Гомперц, Бернет, Виндельбанд и др.), рассматривая период возникновения античной философии как период становления науки, научного знания и понятийного мышления, делала упор на то, что философская мысль при своем зарождении опиралась на повседневные наблюдения и накопленные знания, которые пришли в конфликт с безотчетной религиозно-мифологической верой.

Эта точка зрения отстаивается и некоторыми современными зарубежными исследователями. Так, американский исследователь В. Мэтсон считает, что натурфилософия Анаксимандра «не только не соответствовала мифологизированию, но и была противопоставлена ему как по методу, так и в выводах» (141, 393). На наш взгляд, каждая из точек содержит в себе долю истины. Ибо нельзя полагать, что философия возникла вдруг, наподобие Афины, появившейся на свет из гол сивы Зевса, равно как нет оснований полагать, что философия явилась лишь осознанием образов религиозно-мифологической веры, переосмыслением мифов о происхождении богов, «золотом веке» или о загробном мире.

Точка зрения, настаивающая на возникновении философии из знания, права в  подчеркивании различия между философским (точнее, натурфилософским) взглядом на мир и религиозно-мифологическим представлением о нем. И в самом деле, хотя  в дофилософском сознании фантастические мифологические образы и рациональное мышление тесно переплетались, тем не менее по своей природе они различны, и потому возникновение философии из мифа и религии означало не рационализирование (хотя отчасти и это имело место) фантастических религиозно-мифологических представлений, а отделение и размежевание от них, преодоление и критика их, зарождение нового типа мышления и новой ориентации в мире. Ссылка же на первоначальное тесное переплетение веры и знания, а также на то, что религиозно-мифологические образы выполняли функцию хранения, использования и передачи знаний, свидетельствует лишь о лоне, духовной атмосфере зарождения философии и науки, а не о философии и науке как об утонченных формах мифа и религии.

Нельзя согласиться с предположением о том, что философское объяснение мира из него самого и религиозно-мифологическое «объяснение» реального мира через мнимый (то есть через действия богов, демонов и духов) «вовсе не исключают друг друга» (102, 195), а одно из яих как  бы дополняет другое (см. 102, 199). Излишне доказывать, что объяснение мира из него самого и объяснение его с  помощью богов совершенно различны.

Впрочем, здесь необходимо сделать некоторые уточнения. В Древней Греции естественные  науки и философия зародились одновременно (на рубеже VII-VI вв. до н. э.): с момента своего зарождения  и примерно до конца V в. до н. э. они  были не расчленены, составляли структуру теоретического знания того времени вообще, то есть то единое целое, которое впоследствии было названо натурфилософией. Сказанное о радикальном отличии натурфилософского объяснения мира от религиозно-мифологического его объяснения в  первую  очередь относится к конкретным наукам и научному знанию.

Оно и  понятно. Конкретные науки имеют  предметом своего исследования отдельное н частное, они обращены на ту или иную область действительности, на тот или иной ее фрагмент. С момента своего зарождения наука стала на путь объективного метода познания природы,  метода, исключавшего вмешательство сверхъестественных сил ,в явления и процессы природы. В этом одна из отличительных особенностей науки.

В отличие от конкретных наук философия с момента своего зарождения была обращена на мир как  на единое целое. При этом философия ставила в качестве одной из своих центральных задач  определение места и назначения человека в  мире.

Место и назначение человека в мире греческая философия (ранняя в особенности) определяла преимущественно по аналогии с местом и назначением человека в обществе (полисе). Ранней  греческой философии был свойствен социоморфизм, а также гилозоизм и пантеизм. Не удивительно, что противоположность философского  понимания мира и религиозно-мифологического представления о нем не была столь радикальной, как противоположность научного объяснения явлений  природы их религиозно-мифологическому объяснению. Если  к тому же иметь в виду, что олимпийские боги олицетворяли явления и силы природы, то из этого, казалось бы, нетрудно заключить, что переосмысление фантастических образов мифа и религии, например образа «отца  богов и людей» (Зевса), привело к возникновению философского  представления о мировом порядке, о господстве в мире объективной необходимости и  безличной закономерности. То же самое можно сказать относительно идеи судьбы (рока), которая в философии была поднята «до уровня разумной необходимости, логоса» (102, 86).

Тем не менее приведенное толкование отношения философии к мифу и религии будет верным лишь отчасти. Оно не учитывает того обстоятельства, что возникновение философии и  рационализация образов мифа и религии предполагали замену религиозно-мифологической веры философским убеждением, что  «этот космос не создан никем из богов и никем из людей...», убеждением в том, что в мире господствует логос, разумный и / гармоничный порядок, и, наконец, уверенностью в том, что человеческий разум является единственным надежным орудием познания мира, единственным «авторитетом» в решении всех и всяких проблем.

Эта замена ознаменовалась  постановкой проблемы о первоначале всего сущего и об отношении этого первоначала к многообразию вещей. Она не могла произойти в результате простой рационализации религиозно-мифологических образов и оказании. Дело в том, что религиозно-мифологическая вера, будучи безотчетной, не нуждается как в постановке проблем, так и в попытках их разрешения. В мифе и религии истина есть своего рода мистерия, то есть драматическое повествование и волнующий рассказ, например, ю происхождении богов, о смене их поколений и т. л., а не проблема, требующая разрешения. В религиозно-мифологических сказаниях унаследованная от традиции «истина» сообщается («рассказывается»), а не раскрывается, передается, а не познается. Будучи изречением и откровением, она не нуждается в обсуждении и обосновании, в аргументации и доказательстве.

Переход от религиозно-мифологических представлений о мире к философскому его пониманию, или, что то же, переход от мифа к логосу, означал замену произвольного (фантастического, вымышленного) «рассказа» обоснованной аргументацией, разумно-логическими соображениями, то есть тем, что  греками было обозначено термином «логос» (в отличие от термина «мифос»).

Постановка и формулировка  проблем, установка на человеческий разум как на средство познания, ориентация на поиски  причин всего происходящего в самом мире, а не  вне его вот то, что существенно отличает философский подход к миру от религиозно-мифологических  воззрений на действительность. Это фундаментальное нововведение язвилось независимо от мифологии результатом развития общественно-исторической практики древнегреческих полисов, самостоятельным  продуктом их интеллектуальной жизни.

Точка зрения, рассматривающая философию как рационализированную мифологию, права, однако, в том, что раскрывает значение мифологии и религии как исходного идейного «материала», от которого отталкивалась философия (особенно идеализм) при своем возникновении и развитии; она указывает на то, что мифологические образы (боги), лишенные функции олицетворения явлений природы, «преобразовались» в эти последние.

Если в мифе запечатлены «вымыслы», помыслы и мечты народа, то возможно ли игнорировать историческую значимость мифологии (религиозно-мифологической веры вообще) как источника философии? Не секрет, что мифология греков явилась «арсеналом и почвой» их искусства. Наконец, нельзя же представлять философов наподобие мыслящих, но бездушных машин, лишенных  вненаучных импульсов,  бессознательно-эмоциональных порывов и тому подобных чувств и настроений?

Итак, первая из указанных нами выше точек зрения вынуждена бывает прервать преемственность между философским и дофилософским сознанием; она склонна рассматривать религиозно-мифологические элементы в учениях ранних (и не только ранних) греческих философов как малозначащие « пережитки» или досадные «родимые пятна» дофилософского сознания, которые в  последующие периоды греческой материалистической философии будто бы начисто исчезают* (* Против распространенного в нашей историко-философской литературе взгляда на античных материалистов (Демокрита, Эпикура и Лукреция) как «решительных атеистов» справедливо возражает П. П. Галанза в своей статье «Об антиисторической характеристике взглядов античных материалистов на религию» (см. «Вестник Московского университета», серия VIII, 1960, стр. 76-88).). Вторая же точка зрения лишает философию ее содержания: тему философии рассматривает как тему мифа и религии, а ее проблематику как религиозно-мифологическую. Материализм представители этой точки зрения обычно лишают трава называться философией или же толкуют как идеализм.

 

Философия как специфическая форма познания. Убеждение, вера и знание.

Говоря о взаимоотношении философии и мифологии, следует иметь в виду, что на всем протяжении своей тысячелетней истории греческая философия испытывала в большей или меньшей степени влияние мифологии, использовала ее образы, вдохновляясь ее темой. Более того: бессознательно-мифологические мотивы, чувства и представления в некоторых философских учениях столь значительны, что это обстоятельство позволило ряду исследователей говорить об этих учениях (и даже о всех философских учениях) как рационально преобразованных мифологиях. И действительно, если к примеру взять учение позднего Платона, то оно в некоторых своих отправных пунктах и существенных чертах заключает в себе неразложимые на рациональные моменты чувство и переживание, сходные с иррациональной религиозно-мифологической верой. А. Ф. Лосев, говоря об этапах конструирования мифа, то есть об этапах объединения мифа и рациональной  мысли путем «перевода мифической действительности на язык сознания, разума, мысли» (56, 105), пишет, что «идеи» Платона есть не что иное, как «боги древней мифологии, но  переведенные на язык разума, на язык понятий» (56, 106) (хотя заметим, что полная рационализация религиозно-мифологических образов, основанных на вере, невозможна).

Возникает вопрос: является ли в таком случае учение Платона философским в строгом смысле слова? Ответим сразу же: да, является. Учение Платона является философским не столько благодаря своим религиозно-мифологическим моментам, сколько вопреки им. Философия есть специфическая форма познания, а не вид религиозно-мифологической веры, хотя понятно, что познание и вера как формы сознания связаны между собой, не отгорожены друг от друга глухой стеной. Этой связью объясняется наблюдаемое перекрещивание, точнее, известное совпадение темы философии с темами мифа и религии.

Одним  из состояния сознания, которое на первый взгляд как будто связывает философское познание с религиозно-мифологической верой, является уверенность, убеждение (умонастроение, среднее между знанием и верой). Известно, что то или иное решение философских вопросов не всегда могло быть полностью подтверждено, то есть полностью доказано с помощью фактов или логических доводов.

Но убеждение убеждению рознь. Религиозно-мифологическая вера как разновидность религиозной веры, предполагая субъективную убежденность в истинности принятого (бытия бога,  возможности чудес и т. п.), не нуждается в объективной доказательности, ибо та -вера, предмет которой надежно обоснован и достоверно доказан, не вера, а знание. Знанию же нет надобности в вере. Религиозная вера связана с заведомо неоправданным (то есть безотчетным, бессмысленным) риском. Религиозная вера слепая вера. Философское же познание, также предполагая субъективную убежденность в истинности какого-то предположения и требуя напряжения решительно всех духовных сил человека в отличие от религиозной веры, нуждается в объективной доказательности, стремится к объективной значимости. Философское познание, основанное одновременно на чувстве и разуме, на интуиции и логике на просветленном чувстве и «чувственном» разуме, словом, на «логосе», связано (как, впрочем, и всякое познание) с известным риском (и выбором), но в отличие от религии, обрекающей человека на безотчетный выбор, философия стремится к осмысленному риску и разумному выбору, то есть она стремится к преодолению слепой веры и основанных на ней слепого риска и произвольного (а потому несвободного) характера выбора.

Религия тяготеет к превращению убеждения в предмет веры, в нечто непререкаемое, в догму - в то, что не подлежит сомнению. Сомнение враг религии, но «мать философии». Знание, - согласно Аристотелю, есть разрешение прежнего сомнения. Решая «прежнее сомнение», а стало быть каждый раз проверяя истинность своих убеждений, философия видит свою задачу в познании того, что выходит за пределы непосредственно наблюдаемого и познанного, в постижении мира как единого целого, в раскрытии смысла бытия и человеческой жизни. Философское познание отлично от  естественнонаучного главным образом сознательным допущением присутствия человека в мире, определением места и назначения человека в нем *. (* Выяснение отличия философского познания от естественнонаучного отвлекло бы нас в сторону, поэтому на этом вопросе мы останавливаться не станем; в аспекте настоящей работы нас интересует не отличие философского познания от естественнонаучного, а отличие их обоих от религиозно-мифологической веры, равно как и процесс отделения теоретического мышления от религизно-мифологических представлений).

Говоря о принципиальном отличии научного знания от философского, М. К. Петров справедливо указывает на то, что научное знание безлично, не содержит в себе человека: «Оно объективно, то есть независимо ни от человека, ни от человечества, и в этом смысле бесчеловечно. Оно научно постольку, поскольку в нем нет человека, его эмоций, стремлений, потребностей, ценностей. Человек неустраним из предмета философии, и знание выглядит философским ровно настолько, насколько оно включает человека» (77, 135).

Религия, не допуская свободы критики и борьбы мнений, рождает фанатизм и нетерпимость. Философия же не может существовать вне свободы критики и борьбы мнений, она глубоко враждебна всякому догматизму, фанатизму и нетерпимости. Когда в философии  берут верх религиозно-догматические настроения и убеждения, она  перестает  быть философией и, сохраняя видимость таковой, становится своеобразной («светской») религией.

 

«Удивление мать философии».

Возвращаясь к Платону, добавим к сказанному о нем, что  поздний Платон, автор «Законов», более тяготеет к религиозно-мифологической вере, чем к философскому знанию. Философия позднего Платона это своеобразная «светская» религия. Платон начал с глубокой в своей основе идеи об удивлении  как источнике мудрости (Теэтет, 155d), а кончил религиозно-мифологическим представлением о том, что «каждый из нас является куклой богов, сделанной ими либо как их игрушка, либо для какой-либо серьезной цели», о чем знать нам не дано (Законы, I, 644d), а также религиозно-этическим наставлением, согласно которому «миф о том, что мы куклы, способствовал бы добродетели» (Законы, I, 645Ь).

Пока Платон «удивлялся всяким  предметам, удивлялся всей жизни и действительности, удивлялся человеку со всем его мышлением и творчеством, всем богам и героям», он оставался философом и стремился найти скрытую за внешней стороной вещей их «тайную мысль», их внутренний и всеобщий «логос» стремился уразуметь смысл жизни и бытия. Но когда его удивление завершилось религиозно-мифологическим убеждением о человеке как бессмысленной и бездушной марионетке, «формально приводимой в действие  богами, а фактически неизвестно ке м и чем и неизвестно для каких целей» (56, 505), тогда он перестал удивляться чему  бы то ни было, а тем самым и философствовать. Иначе говоря, на склоне своих лет Платон пришел к мысли, что не следует ничему удивляться, а если удивляться, то, так сказать, не «мудрствовать лукаво» и во всем полагаться на богов: ссылка на богов объясняет все, то есть ровным счетом ничего.

В мудром высказывании Платона об удивлении как стимуле к философствованию имплицитно содержится отличие удивления как вида умонастроения от религиозной веры. В самом деле: удивление начинается не с безотчетной веры, а с неожиданного впечатления, возникающего в результате наблюдения над повседневными явлениями, когда то, что казалось понятным, становится  непонятным, поразительным и даже таинственным. Это вызывает удивление и наводит на размышления.

Большинство людей  не удивляется обычному, повседневному и привычному (например, смене времен года, движению небесных тел и т. п.).

Родоначальник же греческой философии и науки Фалес удивлялся движению светил и звездному небу, наблюдая за которым он, согласно анекдоту, упал  в колодец. (Опираясь на эти наблюдения и астрономические знания вавилонян, Фалес, как известно, предсказал солнечное затмение). Удивляясь течению вод, он попытался объяснить разливы Нила. Равенство углов у основания равнобедренного треугольника, по-видимому, поражало его не меньше, чем притягательная сила янтаря или магнита.

Установление математической зависимости между длиной струны и высотой тона его звучания поразило Пифагора, пожалуй, не меньше, чем доказательство приписываемой ему теоремы. 3вук, который до того казался неуловимым и непостижимым, был сведен к длине струны, т. е. к пространственному (математическому) измерению. Согласно легенде, Пифагор за доказательство теоремы,  носящей его имя, принес богам в жертву сто быков («гекатомбу»). Свойства чисел (например, установление того, что квадратные числа образуются при последовательном сложении нечетных чисел, или того, что число 4 является средним арифметическим между 5 и 3, а также средним геометрическим между 8 и 2) настолько поразили Пифагора и его учеников, что их  воображение не удержалось от мистики числа и числовых отношений.

Одним из удивительных фактов для ранних (да и последующих) греческих философов явилось наблюдаемое ими единство, гармония противоположностей, определяющая существование того или иного предмета. На этом основании они стали говорить о мире как космосе, как универсальной, «божественной», «чудесной» (удивительной) гармонии. А Пифагор, впервые назвавший мир космосом («строй», «порядок», «украшение») в смысле высшего порядка и всеобщего гармонического строя вещей, представил себе космос в виде огромного музыкального инструмента.

 

Психологические, гносеологические и социальные корни философии.

В субъективно-психологическом плане греческая философия и наука зародились тогда, когда Фалес  попытался все многообразие удивительных (чудесных, «божественных») повседневно наблюдаемых явлений объяснить из единого начала. Высказав мысль, что «все есть вода», он сделал первый шаг на пути философского  познания мира и диалектического понимания действительности как единства противоположностей (единого первоначала и многообразия вещей).

В теоретическо-познавательном плане возникновение греческой философии является процессом перехода от мифологического отождествления (образа и вещи, человека и природы субъективного и объективного) к установлению различия между образом вещи и самой вещью, между идеальным и материальным, субъективным и объективным. Этот переход совершили первые греческие натурфилософы. Сделав предметом своих наблюдений явления природы, они совершили скачок от мифа к логосу, от чувственного образа - к отвлеченному понятию, от религиозно-мифологической веры к философскому разуму. Вместе с тем они стали на путь научного познания явлений природы. Но разрыв с мифологией (теокосмогонией) и поэзией (теокосмогоническим эпосом) у них был неполным. Религиозно-мифологическое и художественно-эстетическое в их мировоззренииэто гилозоизм, то есть представление об одушевленности первоначала вещей (вода, апейрон, воздух), пантеизм, то есть представление о мире как живом («божественном») существе и «божественном» строе пещей; социоморфизм, то есть представление о мире-космосе как универсальном полисе, который зиждется на законе (с последним связано проведение Анаксимандром аналогий между нравственно-правовыми нормами в полисе и космическим порядком, проведение им параллелей между обществом и природой).

В учениях первых греческих мыслителей переплетаются религиозно-мифологические, художественно-эстетические, нравственно-правовые и научно-философские представления и взгляды, причем в этом переплетении научно-философские или,;

точнее, натурфилософские взгляды заняли доминирующее положение, стали играть ведущую роль. Первые эллинские натурфилософы открыли новую картину мира, выдвинули идею о мире как гармоничном строе вещей, идею, которая разделяется и современной наукой. Анаксимандр - типичный представитель зародившейся натурфилософии и самый выдающийся ум среди милетских мыслителей.

В социально-историческом плане переход от мифа к логосу, от религиозно-мифологического образа к философскому разуму был обусловлен сменой первобытнообщинного строя классовым обществом. Поэтому методологически правильное решение проблемы отношения философского сознания к до философ с ком у предполагает выход за пределы вопроса о приоритете веры перед знанием или, наоборот, знания перед верой, равно как и их «равноправия» в качестве первоисточников философии. Первоосновой всех форм общественного сознания, философии в том числе, является общественно-историческая практика людей, предполагающая активное и заинтересованное отношение к явлениям внешнего мира, к мировому строю вещей, к социальному миропорядку.

В процессе своей совместной преобразующей деятельности люди объективируют свои сущностные силы (волю, сознание и т. п.), воздействуют на предметы природы и явления социальной жизни, превращают их в предметы своей потребности и условия своей жизни, «очеловечивают» предметный мир природы, совершенствуют явления и формы социальной жизни. В свою очередь предметный и социальный мир, созданный людьми, определяет способ их материально-практической деятельности, формы их «духовного производства». Люди сами делают свою историю. Но делают ее не преднамеренно и по своему произволу, а по объективным, то есть от их воли и сознания не зависящим, законам общественного развития. Сознательная деятельность людей определяется их общественным бытием. Общественно-историческая практика людей в совокупности с внутренне связанной с ней системой общественных отношений определяет образ мышления людей, их жизненный опыт и мироощущение, их цели и помыслы. Нерасчлененности первобытного коллектива, то есть недифференцированности («слитности») первобытного индивидуума и родовой общины соответствует нерасчлененность первобытного сознания, господство мифологического восприятия мира. Мифологическое сознание допускает возможность превращения каждой вещи в любую другую вещь, превращения всего во все *. Универсальная «оборотническая логика» отличительная черта первобытного сознания, для которого нет ничего устойчивого и определенного, постоянного и субстанциального **. Зачатки представлений

 

* Отсюда и множественная семантика мифа, то есть наделение той или иной мифологической фигуры множеством разнообразных признаков, свойств и качеств (Зевс является небом, землей, воздухом, морем, подземным миром, быком, волком, орлом, бараном, человеком и т. п. Аполлон оказывается светом, тьмой, жизнью, смертью, небом, землей, волком, человеком и т. д.).

 

** «Оборотническая логика», являясь специфической чертой мифологического воображения, не составляла всего сознания первобытного человека

 

о чем-то устойчивом и определенном,  постоянном и субстанциальном возникают впоследствии, в переходный период от первобытно-родовой формации к классовому обществу, когда смутные мифологические образы начинают подвергаться рациональному осмыслению и художественной обработке. Это осмысление и обработка означали постепенное вытеснение мифологии рациональным познанием и художественным творчеством.

 

Переход от теокосмогонических представлений к натурфилософии.

Теокосмогоническая поэзия, как и героический эпос, относится к формам перехода сознания от мифологических представлений к рациональному мышлению. Этот переход запечатлен в «Теогонии» Гесиода, вавилонском «Энума Элиш» («Гимн о сотворении»), индийских «Ригведе» и «Упанишадах».

В гесиодовской «Теогонии», как и в мифологии, мир уподобляется универсальной (космической) родовой общине: отношения между природными явлениями, олицетворяемые в образах богов, приравниваются к отношениям между людьми в родовом коллективе (мужчин и женщин, старших и младших и т. д.). Возникновение богов, которое одновременно является возникновением мира, в теокосмогонии рассматривается как результат половых отношений, актов зачатия и рождения. Вместе с тем в «Теогонии» Гесиода намечается переход от представлений о половых отношениях к представлениям о явлениях социальной жизни и к взглядам натурфилософского порядка. Гесиод изображает борьбу поколений богов за власть над миром и смену этой власти от одного поколения к другому. У него смутно  намечается также мысль об общем и первоначальном, о чем-то субстанциальном, которое получило название Хаоса.

По Гесиоду, Хаос «зародился» прежде всех (Геи-земли, Тартар а-подземной бездны. Эроса-любви и др.) мифологических существ; он объемлет «источники и границы», начало и конец всего. Тем самым Хаос приобретает некоторые черты всеобщего начала. В гесиодовском Хаосе мифологический образ начинает вытесняться представлением о всеобщем начале. Оставалось сделать решительный шаг, чтобы перейти от теокосмогонии к натурфилософии, от мифологических существ к природным явлениям. Этот шаг сделали милетские натурфилософы.

и не заменяла его практической ориентации в природной и социальной среде. В

 своей практической деятельности первобытный человек дифференцирование воспринимал предметы природы, хотя его практика тесно переплеталась с магическими действиями.

Они покинули мифологические образы и обратились к изучению явлений природы (астрономических, метеорологических и т. п.), встали на путь поиска единого «первоначала», в мире многообразия вещей и явлений. Они изменили не только терминологию теокосмогонии, но и ее содержание. Тема космогонических мифов и тема милетской натурфилософии не одна и та же. Темой, или содержанием, космогонических мифов являются боги, а не явления природы. Олицетворение же явлений природы в образах богов свидетельствует не о сходстве мифологии и натурфилософии, а об их различии: «тема» мифа - это область воображаемого, а не реального, область фантастического, а не действительного. Миф поэтичен, натурфилософия прозаична. Мифология «романтична», натурфилософия трезва. Не случайно Анаксимандр стал писать прозой и назвал свое произведение «О природе» («Peri physeos»). Тем самым милетский натурфилософ вслед за своим старшим соотечественником и другом Фалесом стал на Прометеев путь открытие тайн природы, на путь активного овладения ее силами, которьк до того считались силами богов. Человек-мыслитель, человек-деятель начинает осознавать свою независимость от богов: верящий в свой разум, он предпринимает подвиг постижения начал бытия и доходит до мысли, что познание и вообще творчество не дар богов, а дело самого человека (Ксенофан). Милетские натурфилософы, отказавшись от мифо-теогонических представлений о мире (возникновение которого мыслилось по аналогии с рождением одушевленных существ), встали на точку зрения возникновения мира из единого космического начала. Вместе с тем они стали переходить от вопроса, из чего возник мир, к вопросу о том, что лежит в основе всех. вещей.

Переход от теогонии к натурфилософии был обусловлен общим экономическим и социально-политическим развитием античных полисов. Конец VII-начало VI в до н. э. истории Древней Греции характеризуется установлением развитых товарно-денежных отношений (выражением чего, в частности, явилось возникновение монетной формы денег), оживленных торговых и культурных связей со странами Древнего Востока и негреческим миром вообще, бурными социально-политическими событиями, приведшими к ликвидации традиционных представлений о мире и замене последних научными (астрономическими, географическими, математическими и т. п.) взглядами и отвлеченно-философскими представлениями о действительности, а также установлением демократического политического строя и победой демократической идеологии.

В новой системе экономического и социально-политического строя взаимоотношения людей внутри полиса стали регулироваться не обычаем, не писаными нормами и родовыми привилегиями, а законами и имущественным положением. Эта замена обычая законом отразилась и в новом мировоззрении, которое рассматривает отношения между природными явлениями не по аналогии с наглядными кровнородственными отношениями в родовом коллективе, а по «модели» абстрактных и безличных правовых норм в полисе. Полис как единое и всеобщее целое зиждется на законе, «нейтральном» к гражданам полиса. Закон страж, призван охранять «справедливость», не допускать распада целого, возможного в случае чрезмерного преобладания одних групп общества над другими. Отвлечено-философским (космологическим) выражением полиса как единого и всеобщего целого, которому внутренне присущи закон, мера или правопорядок, у Анаксимандра является апейрон - безличное мировое начало, всеобщий закон, определяющий «меру» всех вещей. Таков и всеобщий логос Гераклита.